Исторические ошибки аристотеля

2. В поисках Первопричины. Великое заблуждение Аристотеля

Платон подарил миру категоричный идеализм и онтологию идеализм и онтологию души и тела. Ученик Платона Аристотель, интересный своей «Логикой» и замечательными рассуждениями о политике, определил философскую мысль о целях и причине. Аристотель употреблял эти слова вовсе не так, как этого требует эмпирический здравый смысл или как это принято в науке. И это метафизическое словоупотребление неявным образом присуще любой современной религии.

Любая апологетика представляет религиозную традицию как набор ответов на вечные вопросы. Однако природа таких вопросов сама по себе никогда не становится предметом апологии. Религиозная вера опирается на неявное утверждение о том, что у всего должна быть своя причина и своя цель. Все остальные вопросы катехизиса вторичны этому базису. Пытаться дать ответы на вопросы веры, даже отрицательные — значит непроизвольно признать подобные утверждения за истину. Оппонент религиозного полемиста, соглашающийся, что без веры в жизни человека нет цели, а у происходящего с человеком нет причины, совершает полемическую и философскую ошибку.

На деле подобные утверждения не являются ни ложью, ни правдой. Этим утверждениям трудно или невозможно подобрать эквивалент: совершенно не ясно, что же они на самом деле означают, по каким правилам верующие люди употребляют такие слова, как «причина» или «смысл». То есть для большинства верующих это такая же «покрытая мраком веков» тайна.

«Метафизика» — вот сочинение, в котором учитель Александра Македонского изложил свои представления о причинности. Рассуждения Аристотеля о единичном и общем в этом его сочинении напоминают рассуждения Платона. Аристотель начинает свое рассуждение о причинности с проблемы соотношения опыта и знания:

«В отношении деятельности опыт, по-видимому, ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием, но не имеет опыта. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство — знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия, или Сократа, или кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, — для кого быть человеком есть нечто привходящее. Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается в лечении, ибо лечить приходится единичное. Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают „что“, но не знают „почему“; владеющие же искусством знают „почему“, т. е. знают причину. Поэтому мы и наставников в каждом деле почитаем больше, полагая, что они больше знают, чем ремесленники, и мудрее их, так как они знают причины того, что создается. <А ремесленники подобны некоторым неодушевленным предметам: хотя они и делают то или другое, но делают это, сами того не зная (как, например, огонь, который жжет); неодушевленные предметы в каждом таком случае действуют в силу своей природы, а ремесленники — по привычке.> Таким образом, наставники более мудры не благодаря умению действовать, а потому, что они обладают отвлеченным знанием и знают причины. (Курсив мой. — Д.К.). Вообще признак знатока — способность научить, а потому мы считаем, что искусство в большей мере знание, нежели опыт, ибо владеющие искусством способны научить, а имеющие опыт не способны»[31].

«Таким образом, ясно, что мудрость есть наука об определенных причинах и началах»[32], — заключает Аристотель.

То есть опытные данные, обобщение опыта и ремесло для автора «Метафизики» вторичны умозрению потому, что первые направлены на решение прагматических задач и имеют дело с единичными случаями, а умозрение направлено на отвлеченный поиск общих причин. Важно, что аристотелевское представление о причинности не может быть получено из опыта. Аристотель видит в умозрительных рассуждениях знание ради знания:

«Вот каковы мнения и вот сколько мы их имеем о мудрости и мудрых. Из указанного здесь знание обо всем необходимо имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего, ибо в некотором смысле он знает все подпадающее под общее. Но, пожалуй, труднее всего для человека познать именно это, наиболее общее, ибо оно дальше всего от чувственных восприятий. А наиболее строги те науки, которые больше всего занимаются первыми началами: ведь те, которые исходят из меньшего числа [предпосылок], более строги, нежели те, которые приобретаются на основе прибавления [например, арифметика более строга, чем геометрия). Но и научить более способна та наука, которая исследует причины, ибо научают те, кто указывает причины для каждой вещи. А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, а такова наука о наиболее достойном познания. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, — та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще — наилучшее.

Итак, из всего сказанного следует, что имя [мудрости] необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины: ведь и благо, и „то, ради чего“ есть один из видов причин»[33].

Аристотель утверждает, что у каждого предмета есть четыре причины:

• форма или сущность предмета;

• материя, из которой состоит предмет;

• источник изменения (движения) предмета;

• цель предмета.

«Совершенно очевидно, что необходимо приобрести знание о первых причинах: ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина. А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое „почему“ сводится в конечном счете к определению вещи, а первое „почему“ и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат; третьей — то, откуда начало движения; четвертой — причину, противолежащую последней, а именно „то, ради чего“, или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения). Итак, хотя эти причины в достаточной мере рассмотрены у нас в сочинении о природе, все же привлечем также и тех, кто раньше нас обратился к исследованию существующего и размышлял об истине. Ведь ясно, что и они говорят о некоторых началах и причинах. Поэтому, если мы разберем эти начала и причины, то это будет иметь некоторую пользу для настоящего исследования; в самом деле, или мы найдем какой-нибудь другой род причин, или еще больше будем убеждены в истинности тех, о которых говорим теперь»[34].

Мы не знаем истины, не зная причины, — говорит Аристотель.

Только благодаря Аристотелю могут быть понятны корни религиозного представления о боге как первопричине существования «тварного» мира. Из рассуждений о «причинах сущего» Аристотель пришел к мысли о первопричине как том, «что движет, не будучи приведено в движение». Мысль о первоначале была свойственна авторам до Аристотеля, поэтому он последовательно перечисляет и комментирует воззрения своих предшественников, включая Платона. Разногласие Платона и Аристотеля касается представления об идеях и о началах вещей соответственно. Аристотелю не по душе была мысль об эйдосах, существующих помимо вещей. В его представлении идеи представляют собой лишь одно из начал вещей (то есть сущность), наряду с материей, а также целью и, что особенно важно, источником движения. А мысль о том, что сущность вещи существует отдельно от самой вещи, Аристотель находил странной и ошибочной. Кроме того, эйдосы лишены всякого движения.

Для нашего разговора важно то, что рассуждение о причинах вещей непроизвольно приводит к поиску первопричины, которая «есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность». Аристотель отвергает бесконечную цепочку причин. У всего движения мира должен быть свой источник. Именно по этой простой причине в творчестве Аристотеля и появился бог.

«Далее, „то, ради чего“, — это конечная цель, а конечная цель — это не то, что существует ради другого, а то, ради чего существует другое; так что если будет такого рода последнее, то не будет беспредельного движения; если же нет такого последнего, то не будет конечной цели. А те, кто признает беспредельное [движение], невольно отвергают благо как таковое; между тем никто не принимался бы за какое-нибудь дело, если бы не намеревался прийти к какому-нибудь пределу. И не было бы ума у поступающих так, ибо тот, кто наделен умом, всегда действует ради чего-то, а это нечто — предел, ибо конечная цель есть предел»[35].

Итак, отыскать начало причин и цель целей — значит отыскать бога. Вот что Аристотель говорит о поиске начал:

«Началом называется то в вещи, откуда начинается движение, например у линии и у пути отсюда одно начало, а с противоположной стороны — другое; то, откуда всякое дело лучше всего может удасться, например обучение, надо иногда начинать не с первого и не с того, что есть начало в предмете, а оттуда, откуда легче всего научиться; та составная часть вещи, откуда как от первого она возникает, например: у судна — основной брус и у дома — основание, а у живых существ одни полагают, что это сердце, другие — мозг, третьи — какая-то другая такого рода часть тела, то, что, не будучи основной частью вещи, есть первое, откуда она возникает, или то, откуда как от первого естественным образом начинается движение и изменение, например: ребенок — от отца и матери, ссора из-за поношения; то, по чьему решению двигается движущееся и изменяется изменяющееся, как, например, начальствующие лица в полисах и власть правителей, царей и тиранов; началами называются и искусства, причем из них прежде всего искусства руководить; то, откуда как от первого познается предмет, также называется его началом, например основания доказательств. И о причинах говорится в стольких же смыслах, что и о началах, ибо все причины суть начала. Итак, для всех начал общее то, что они суть первое, откуда то или иное есть, или возникает, или познается; при этом одни начала содержатся в вещи, другие находятся вне ее. Поэтому и природа, и элемент, и замысел (dianoia), и решение, и сущности, и цель суть начала: у многого благое и прекрасное суть начало познания и движения»[36].

Тут же Аристотель более подробно рассуждает о том, как он пришел к понятию причины:

«Причиной называется то содержимое вещи, из чего она возникает; например, медь — причина изваяния и серебро — причина чаши, а также их роды суть причины; форма, или первообраз, а это есть определение сути бытия вещи, а также роды формы, или первообраза (например, для октавы — отношение двух к одному и число вообще), и составные части определения; то, откуда берет первое свое начало изменение или переход в состояние покоя; например, советчик есть причина, и отец — причина ребенка, и вообще производящее есть причина производимого, и изменяющее — причина изменяющегося; цель, т. е. то, ради чего, например, цель гулянья — здоровье. В самом деле, почему человек гуляет? Чтобы быть здоровым, говорим мы. И, сказав так, мы считаем, что указали причину. Причина — это также то, что находится между толчком к движению и целью, например: причина выздоровления — исхудание, или очищение, или лекарства, или врачебные орудия; все это служит цели, а отличается одно от другого тем, что в одном случае это орудие, в другом — действие»[37].

Особое место у Аристотеля занимает движение, которое является общей космической силой изменений, без которой бы предметы не могли бы изменяться, а состояния не могли бы становиться действительными из потенциальных: «…действие (energeia) того, что приводит в движение, не другое [нежели у движущегося], ибо оно должно быть осуществлением того и другого; в самом деле, нечто может приводить в движение благодаря тому, что способно к этому, а приводит в движение благодаря тому, что действует, но деятельно оно по отношению к тому, что может быть приведено в движение, так что действие у обоих в равной мере одно точно так же, как одним и тем же бывает расстояние от одного к двум и от двух к одному, равно как и подъем и спуск, хотя бытие у них не одно; и подобным же образом обстоит дело с движущим и движущимся»[38].

Между прочим, вспомните понятие «силы» у Ньютона! Изменение как переход из потенциального состояния в актуальное легко напомнит любому, кто знаком со школьной программой по физике, о потенциальной и кинетической энергиях. Между абстракциями, которые использовали ранние ученые, и терминами классической философии есть очевидная преемственность! Это, разумеется, не говорит ничего о физических фактах, а лишь о наших способах описания фактов и моделирования ситуаций. Должны были пройти века, а представление о «законах природы» Ньютона смениться современными представлениями о теориях и их объяснительной силе, которыми мы обязаны Попперу. Возможно, мы слишком жестоки к классическому философствованию, когда видим в нем лишь мифотворчество и религиозные фикции. Возможно, человеческий вид должен был пройти длительный путь использования языка и способов коллективного запоминания, от рисунков в пещере Ласко и поэзии Гесиода до эпохи становления научного метода, и политические идеологемы и культы на этом пути были неизбежными издержками.

Первопричина Аристотеля является источником всего движения в мире. Аристотель утверждает, что движение как причина отличается от сущности или цели. В итоге бог у Аристотеля (по сути своей совершенно непохожий на имеющего волевые и личностные качества христианского бога) представляет собой источник всего движения, форму всех форм и конечную цель бытия — благо. О первоначале Аристотель рассуждает в XII книге «Метафизики»:

«…существует нечто вечно движущееся беспрестанным движением, а таково движение круговое; и это ясно не только на основе рассуждений, но и из самого дела, так что первое небо, можно считать, вечно. Следовательно, существует и нечто, что его движет. А так как то, что и движется и движет, занимает промежуточное положение, то имеется нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно и есть сущность и деятельность и движет так предмет желания и предмет мысли; они движут, не будучи приведены в движение»[39].

«И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума — это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог»[40].

«…есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность; показано также, что эта сущность не может иметь какую-либо величину, она лишена частей и неделима (ибо она движет неограниченное время, между тем ничто ограниченное не обладает безграничной способностью; а так как всякая величина либо безгранична, либо ограниченна, то ограниченной величины эта сущность не может иметь по указанной причине, а неограниченной — потому, что вообще никакой неограниченной величины нет); с другой стороны, показано также, что эта сущность не подвержена ничему и неизменна, ибо все другие движения — нечто последующее по отношению к пространственному движению. Относительно всего этого ясно, почему дело обстоит именно таким образом»[41].

Таким образом, божественная сущность, которую описывает в XII книге «Метафизики» Аристотель, представляет собой неподвижный и неизменный источник всякого движения, форму и цель всего, что существует. Это живое существо, обладающее умом, который мыслит сам себя, но при этом совершенно абстрактное и лишенное персональных качеств. Оно отличается от Демиурга Платона, поскольку тот не является первоначалом космоса, а лишь исполнителем, «ремесленником».

Метафизическая логика Аристотеля, в свою очередь, лежит в основании доказательств бытия бога, которые Фома Аквинский перечисляет в сочинениях «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». Если мы не пренебрегаем аристотелевской онтологией, то значительно лучше понимаем мысль средневековых богословов, но именно поэтому же нам становится гораздо проще критиковать античные корни теологии. Итак, Фома Аквинский в «Сумме теологии» говорит, что «бытие Божие может быть доказано пятью путями» (пять доказательств бытия бога):

«Первый и наиболее очевидный путь исходит из движения. В самом деле, несомненно и подтверждается чувствами, что в мире имеется нечто движимое. Но все, что движимо, движимо чем-то иным. Ибо все, что движется, движется только потому, что находится в потенции к тому, к чему оно движется, а движет нечто постольку, поскольку оно актуально. Ведь движение есть не что иное, кроме как перевод чего-либо из потенции в акт. Но нечто может быть переведено из потенции в акт только неким актуальным сущим. Так, актуально горячее, например огонь, делает дерево, которое есть горячее в потенции, горячим актуально, а потому движет и изменяет его. Но невозможно, чтобы одно и то же в отношении одного и того же было одновременно и потенциально, и актуально; оно может быть таковым только в отношении различного. В самом деле, то, что является актуально горячим, не может быть одновременно потенциально горячим, но есть одновременно потенциально холодное. Следовательно, невозможно, чтобы нечто в одном отношении и одним и тем же образом было движущим и движимым, т. е. чтобы оно двигало само себя. Следовательно, все, что движется, должно быть движимо чем-то иным. А если то, благодаря чему нечто движется, [также] движимо, то и оно должно быть движимо чем-то иным, и то иное, [в свою очередь, тоже]. Но так не может продолжаться до бесконечности, поскольку тогда не было бы первого движущего, а следовательно, и какого-либо иного движущего, поскольку вторичные движущие движут лишь постольку, поскольку движимы первым движущим. Так посох движет [что-либо] лишь потому, что движим рукой. Следовательно, мы должны необходимо прийти к некоему первому движущему, которое не движимо ничем, а под ним все разумеют бога».

Знакомые аргументы? Фома Аквинский вслед за Аристотелем понимает движение как особую метафизическую силу физических изменений, у которой должен быть таинственный и важный источник. О доказательствах бытия бога у Фомы Аквинского говорится достаточно часто, но гораздо реже отмечается, что эти доказательства прямо заимствованы из Античности и целиком опираются на античную онтологию.

«Второй путь исходит из смыслового содержания действующей причины. В самом деле, в чувственно воспринимаемых вещах мы обнаруживаем порядок действующих причин, но мы не находим того (да это и невозможно), чтобы нечто было действующей причиной в отношении самого себя, поскольку в этом случае оно предшествовало бы себе, что невозможно. Но невозможно и то, чтобы [порядок] действующих причин уходил в бесконечность. Поскольку во всех упорядоченных [друг относительно друга] действующих причинах первое есть причина среднего, а среднее — причина последнего (неважно, одно это среднее или их много). Но при устранении причины, устраняется и ее следствие. Следовательно, если в [порядке] действующих причин не будет первого, не будет последнего и среднего. Но если [порядок] действующих причин уходит в бесконечность, то не будет первой действующей причины, а потому не будет и последнего следствия и средней действующей причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо допускать некую первую действующую причину, которую все называют богом».

Перед нами аристотелевская метафизическая цепочка причин, которая не имеет никакого отношения к причинности, как мы понимаем ее сегодня. Нет никакой логической причины, по которой должна существовать подобная последовательность причин (прошу прощения за каламбур). Для современного эмпирического рассудка понятие «причина» — это только слово, при помощи которого мы упорядочиваем свой опыт. Метафизическая аристотелевская причинность и экспериментальная естественнонаучная причинность — совершенно разные предметы рассуждений, но полемисты в дискуссиях часто подменяют одно другим, когда заводят речи о том, в чем причина существования мира или человеческой жизни. Нельзя осмысленно сказать, что у существования мира или у человеческой жизни есть причина или нет причины.

«Третий путь исходит из [смыслового содержания] возможного и необходимого, и он таков. В самом деле, мы обнаруживаем среди вещей некие такие, которые могут как быть, так и не быть, поскольку мы обнаруживаем, что нечто возникает и разрушается и, соответственно, может как быть, так и не быть. Но невозможно, чтобы все, что является таковым, было всегда, поскольку то, что может не быть, иногда не есть. Если, следовательно, все может не быть, то когда-то в реальности не было ничего. Но если это истинно, то и сейчас не было бы ничего, поскольку то, чего нет, начинает быть только благодаря тому, что есть; если, следовательно, ничего сущего не было, то невозможно, чтобы нечто начало быть, а потому и сейчас не было бы ничего, что очевидным образом ложно. Следовательно, не все сущие являются возможными, но в реальности должно существовать нечто необходимое. Но все необходимое либо имеет причину своей необходимости в чем-то еще, либо нет. Но невозможно, чтобы [ряд] необходимых [сущих], имеющих причину своей необходимости [в чем-то еще], уходил в бесконечность, как это невозможно в случае действующих причин, что уже доказано. Следовательно, необходимо полагать нечто само-по-себе-необходимое, не имеющее причины необходимости в чем-то еще, но являющееся причиной необходимости прочего. И таковое все называют Богом».

Согласно этому доводу Фомы Аквинского бог необходим, чтобы существовало все то, что может либо существовать, либо не существовать. Как и причинность, такие понятия, как необходимость и существование, можно понимать в аристотелевском или платоновском смысле. Но Кант, например, указывал, что бытие не есть реальный предикат, и оно не сообщает ничего нового о вещи. Нельзя не заметить, что подобные проблемы порождаются только словоупотреблением и правилами языка: понимание того, что правила способов описания действительности, таких как язык или математика, не отражают что-то в самой действительности, сложилось в истории человеческой мысли далеко не сразу.

«Четвертый путь исходит из степеней [совершенств], обнаруживаемых в вещах. В самом деле, среди вещей обнаруживаются более и менее благие, истинные, благородные и т. д. Но „более“ и „менее“ сказывается о различных [вещах] в соответствии с их различной степенью приближения к тому, что является наибольшим. Так, „более горячим“ называется то, что более близко к наиболее горячему. Следовательно, существует нечто наиболее истинное, наилучшее и благороднейшее и, соответственно, в высшей степени сущее, ибо, как сказано во II книге „Метафизики“, то, что в высшей степени истинно, является в высшей степени сущим. Но то, что называется наибольшим в определенном роде, есть причина всего того, что относится к этому роду. Например, огонь, который есть наиболее горячее, есть причина всего горячего, как говорится в той же книге. Следовательно, существует нечто, являющееся причиной бытия всех сущих, а также их благости и всяческого совершенства. И таковое мы называем Богом».

Перед нами развитие платоновской и аристотелевской логики блага и истины, и вне правил употребления понятий, присущих античной метафизике, данное утверждение не имеет смысла. Как и в случае причины, существования и необходимости, понятия истины и совершенства здесь употребляются в данном случае своеобразно. Когда наука и аналитическая философия говорят об истине сегодня, они имеют в виду лишь истинность или ложность конкретных утверждений, но не «истину саму по себе». Утверждение о факте мы называем либо истинным, либо ложным. Рассуждение об истине самой по себе не имеет смысла (я употребляю слово «истина» только в риторических целях, анализ каждого высказывания быстро бы сделал публицистику невозможной).

Что же касается совершенства самого по себе, то аристотелевское употребление этого понятия аналогично платоновскому: совершенное или благое — это лишь оценочные термины. Говорить о совершенстве или несовершенстве самих по себе бессмысленно. Мы говорим, что предмет является «лучшим» или «худшим» — лишь для наших целей. Мы не можем сказать, например, что самолет Су-27 лучше самолета братьев Райт сам по себе: первый имеет параметры, которые позволяют нам быстрее или проще достигать какой-то определенной нами же цели. Но сами по себе перед нами только предметы, имеющие какие-то измеряемые параметры, и только. Оказывается, и платоновская идея совершенства, и идея прогресса у Кондорсе одинаково оценочно нагружены. Мысль о совершенстве скрывает простую человеческую заинтересованность в результате.

«Пятый путь исходит из управления вещами [универсума]. В самом деле, мы видим, что нечто, лишенное познавательной способности, а именно природные тела, действует ради цели, что очевидно из того, что они всегда или почти всегда действуют одним и тем же образом, так, что стремятся к тому, что является [для них] лучшим. Поэтому ясно, что они движутся к цели не случайно, но намеренно. Но то, что лишено познавательной способности, может стремиться к цели только в том случае, если оно направляемо кем-то познающим и мыслящим: так стрела [направляется в цель] лучником. Следовательно, существует нечто мыслящее, которым все природные вещи направляются к [своей] цели. И таковое мы называем Богом»[42].

Как уже было сказано, нет ничего самоочевидного в том, как употребляется слово «цель» у Аристотеля, а вслед за ним и у Фомы Аквинского. Цель сама по себе — это опять же бессмыслица. Можно осмысленно говорить лишь о цели поведения определенного человека, о чем я скажу чуть дальше.

Фома Аквинский не получает какое-либо новое знание вообще, а лишь использует рассуждения Аристотеля. Причем, заметьте, Аквинский не доказывает тождество аристотелевской первопричины и христианского бога (в предпосылках не идет речь о боге), а лишь прибавляет это приравнивание к полученным на основании аристотелевских предпосылок выводам. В сущности, данные доказательства ни слова не говорят об Иисусе из Назарета или об иудейском Яхве, к примеру.

Первое и самое очевидное возражение против логики Аристотеля (и вслед за ним Фомы Аквинского), которое рождается у современного читателя, заключается в том, что подобное рассуждение «о причинах вещей» не имеет никакого отношения к причинности в привычном нам смысле. Мы привыкли говорить о причинности в естественно-научном смысле, как о ней говорил Дэвид Юм в «Трактате о человеческой природе». Причина некоторого события — это не таинственная сущность подобного события, а лишь другое событие, предшествовавшее первому событию во времени. Мы говорим о событиях как о причине и следствии, когда одно событие во всех наблюдаемых случаях происходит после другого. Сама «причинность как таковая» не дана нам эмпирически так, как даны конкретные предметы. Даже если мы наблюдаем связь между событиями, мы можем упускать из виду неизвестные нам факторы, вроде присутствия неизвестного нам катализатора или действия неизвестной силы. Позже Эрнст Мах в сочинении «Познание и заблуждение», рассматривая логику постановки обычных и мысленных экспериментов, развил мысль о биологическом значении способности человеческого мозга к нахождению постоянных связей между событиями. Это особенно важно для понимания разницы между научным экспериментом и суеверием: в случае суеверия люди (и животные!) связывают произвольно совпавшие во времени события (в науке о поведении это называется «голубиным суеверием»), а задачей хорошо поставленного эксперимента является исключение всех лишних факторов и повторяемость результатов.

Мы говорим, что эксперимент хорошо организован и продуман, если нам удается определить такой фактор, который во всех наших экспериментальных наблюдениях вызывает наступление определенных последствий, причем независимо от всех других факторов. Только тогда мы начинаем говорить о каузальности, или причинно-следственной связи (конечно, утверждение о причинно-следственной связи не может быть окончательно обосновано обобщением экспериментальных наблюдений, но об этом следует сказать отдельно). То же самое касается и здравого смысла обыденной жизни: причиной отравления является использование испорченной пищи, а причиной опьянения является употребление алкоголя.

Точно так же не соответствует нашему пониманию понятия «цель» и цель у Аристотеля, его телеология, убеждение в существовании цели всего сущего или каких-то происходящих в мире событий. Можно осмысленно говорить лишь о цели человеческого поведения, поскольку под целью мы понимаем желаемое и сформированное нашим мозгом представление о возможном будущем, построенное из элементов памяти о прошлом, а также интенции нашего мозга. Речь идет о воображении и о способностях мозга к постановке задач и планированию (способности, машинная реализация которых означала бы, по мысли Марвина Мински, создание искусственного интеллекта). Можно представить себе способ проверить в порядке бихевиористического эксперимента, может ли человек (человеческий мозг) решать те или иные поведенческие задачи. Утверждение же о том, что множество исторических событий, биологическая эволюция или астрофизические процессы имеют какую-то общую цель (в духе Гегеля или Маркса), является совершенно непроверяемым, лежащим за рамками любого мыслимого опыта. Скорее следовало бы признать, что это — художественный вымысел[43], основанный на атрибуции человеческой способности к целеполаганию окружающей действительности. Обладает ли мяч целью самой по себе? Заключается ли цель мяча в том, чтобы быть круглым или в том, чтобы им играли в футбол? Сама подобная постановка вопроса — бессмыслица. По этой же причине глубоко бессмысленно говорить о целесообразности устройства животных, как иногда поступают христиане-креационисты, или о цели истории, как это делают марксисты.

Что же касается миссионерской риторики современных религиозных полемистов, то когда верующий смеется над мыслью о возникновении Вселенной без какой-либо причины, его риторический прием на самом деле довольно глуп и неглубок. Апологет зачастую даже не понимает происхождения своей собственной стратегии убеждения! Утверждение о том, что человеческая жизнь без высшей цели лишена достоинства, имеет довольно ненадежные демагогические основания: достаточно лишь спросить, что есть цель, и почему такая цель необходимым образом должна быть присуща любому предмету или существу? Поэтому глупо говорить о бесцельности человеческого существования. Человеческое существование, строго говоря, за рамками цели и бесцельности.

Но верующие люди спрашивают о цели человеческой жизни не просто так. Сами-то они вполне определились с тем, что считать целью своей жизни. В их воображении существует и миф о каком-то результате их ритуалов, и эмоциональная потребность в стремлении к такому воображаемому результату. Полагаю, что верующие видят причину существования окружающей их действительности в замысле воображаемого ими существа или предназначении судьбы, а целью своей жизни они считают характерный для их религиозной традиции вариант «восхождения» (пожелай кто-либо блеснуть цинизмом, он мог бы предположить, что цель иных проповедников — остаться гнить у обочины паломнического тракта).

Но почему это должно быть важным для нас? Если мы не видим ни малейшего смысла в самом логическом фундаменте религиозных воззрений, следует ли нам считаться с тем, что верующие люди считают моральным или духовным? Если религиозные убеждения для нас — не истина и даже не ложь, то религиозные цели для нас — абсурд. Заметьте, высшая цель религии — вовсе не благополучие общества и не конкретный правопорядок. Христиане или мусульмане вовсе не собираются защищать абстрактную «нравственность» общества, хотя то, что религия является источником и основанием морали в обществе, — зачастую один из главных аргументов сторонников религий (об этом придется сказать отдельно).

Высшие цели религий не имеют ничего общего с чисто прагматическими целями современного общества. Эти цели являются буквально потусторонними. Я не возражаю, если кто-то видит целью своей жизни созерцание чистых форм, какое-то Спасение или объединение с божественным Единым (есть даже люди, которые посвящают свою жизнь собиранию марок!). Но почему эта эзотерическая цель должна быть навязана и тем, кому безразличны перипетии метафизики?

Говоря о благе самом по себе или о прекрасном самом по себе, Платон имел в виду свои потребности, интересы и эстетические привычки. Говоря о причинности, Аристотель имел в виду собственные цели и представления о космосе и природе (а также этике, эстетике и политике). Проблема метафизической философии в том, что она превращает нечто частное и случайное в будто бы общее и необходимое, индивидуальные оценочные и эстетические суждения в категорические требования этики и эстетики, персональные политические или жизненные цели авторов в нечто космического порядка.

Проблема заключается в том, что постулаты космических масштабов, в свою очередь, могут служить замечательным оправданием любых конкретных действий, будь то преследование инакомыслящих вплоть до их уничтожения или уголовное преследование двадцатилетних девушек за совершенно невинное с уголовной точки зрения деяние — танец. На основании совершенно произвольных, как мы видим на примере Платона и Аристотеля, но категоричных и будто бы универсальных постулатов можно довести страну до опустошительного и беспрецедентного голода, подобного голоду в СССР 1932–1933 годов. Каждому хорошо известно утверждение Макиавелли: «цель оправдывает средства». Чем больше и многозначительнее цель, чем ближе она к универсальному «порядку мироздания» или «законам истории», тем более серьезные средства можно применить и оправдать именем такой цели. За мегаломанией скрывается обыкновенный фашизм. Кроме того, люди сами охотно готовы принимать на себя бремя тягот, если им внушить, будто у лишений есть высшая цель. Не обязательно объяснять массам, какова конкретная причинно-следственная связь между тяготами и результатом, можно подменить сколько-нибудь рациональное обоснование категорическими лозунгами о потребностях отчизны, нового социального строя или традиционной морали, которая, как это часто водится, в опасности.

В мире подобных демагогических манипуляций религия находит свое подлинное применение в качестве политического орудия. В сравнении с философами богословам свойственно упрощать аргументы и принимать множество сомнительных допущений в качестве само собой разумеющейся догмы. В случае богословия доводом в пользу истинности каждого отдельного утверждения будет уже не подробная, хотя и не вполне честная местами аргументация Платона, а прямые угрозы и категорическое внушение. По этой самой причине мы редко доходим в дискуссии о религии до ее самых глубинных оснований.

И именно поэтому я так подробно цитирую здесь Платона и Аристотеля. Их рассуждения нецелесообразно пересказывать, поскольку при кажущейся последовательности аргументов античным авторам свойственно принимать произвольные предпосылки, и подобные уловки надежнее и проще продемонстрировать. Тот, кто понимает античную философию и присущие ей логические проблемы, понимает и религию. «Государство» и «Метафизика» содержат логику, которой религия пользуется, но о которой никогда не говорит. Аргументация самых просвещенных апологетов начинается с введения в разговор неявных предпосылок, с которыми оппоненты таких апологетов непроизвольным образом соглашаются, что дает последним риторическое преимущество. Перед тем, как согласиться, что из научных данных проистекает мировоззрение, лишающее жизнь человека цели и унижающее человеческую природу, следует жестко спросить о том, что есть «цель», что есть «возвышенное» и что есть «низменное», а апологет не вправе уйти от ответа на такие вопросы при помощи аргумента о самоочевидности. В конце концов, Сократ открыто высмеивал беспомощность своих оппонентов-софистов, когда те вели себя как христиане.

Я убежден, что в трудах Платона и Аристотеля сформировано логическое и понятийное основание, делающее возможным разговор о религиозности. Выявить это основание — означает обнаружить в религиях то, что сами верующие не вполне понимают или не хотят понимать: зависимость религиозности от философской системы, которая имеет собственные очевидные изъяны. Крах догматического идеализма Античности и Нового времени означает и крах религии. Я говорю о свершившемся факте. Философия Платона или Аристотеля сегодня — это лишь содержимое архива. В сочинениях этих авторов и их последователей, таких как Рене Декарт или Бенедикт Спиноза, нет ничего, что было бы актуальным для современной научной, математической или философской мысли. Античная философия, схоластика или рационализм Нового времени — предметы, достойные изучения и рассмотрения, поскольку их история многое говорит нам об устройстве человеческой речи, логики и интеллекта. Но содержание этих философских систем более не играет никакой роли в спектакле современной мысли. Поэтому религия, привязанная к классической философии, потерпела интеллектуальный крах: она логически несовместима с эмпиризмом и методологией науки. Подчеркиваю: вопрос вовсе не о набившем оскомину «соотношении веры и знания». Вера не бесформенна. У нее есть конкретная логическая структура. О логической структуре веры можно говорить вполне определенно и однозначно. О структуре веры можно знать.

Разговор о качествах бога мог быть понят в античном обществе, которому было свойственно отвлеченное рассуждение об идеях, но в эпоху проблем достоверности данных и экспериментальной проверки какие-либо богословские утверждения не играют никакой роли в дискуссиях ученых или современных логиков. Да, религия может быть инструментом политики (как это происходит в современной России вопреки всякому здравому смыслу), но она уже не будет предметом интереса ведущих исследователей, как это было во времена схоластики или даже во времена Ньютона. Подавляющее большинство современных ученых — неверующие, безрелигиозные люди, причем они даже не отрицают религиозные суждения. Отрицание, как я уже говорил, — слишком сильная реакция, она здесь ни при чем. Для современной науки или современной аналитической философии содержание религиозных сюжетов — ничто. С точки зрения философа, история религии прекратилась. Таких людей, как Аристотель, Дионисий Ареопагит, Августин или Фома Аквинский, насколько бы ни была очевидна нам нищета их мысли, больше никогда не будет. В современном мире от религии остались только многозначительная литература и нечистоплотная политика. Классическая философия, метафизика и вслед за ней богословие мертвы.

Чтобы понять, почему и как это произошло, достаточно просто изучить историю эмпиризма, позитивизма и аналитической философии вкупе со становлением экспериментального, доказательного метода в естествознании.

***

Подведем итог первой части: религиозные идеи мыслимы и обсуждаются в рамках одной-единственной философской традиции. Это традиция, сформированная трудами Платона и Аристотеля, а также их учеников и последователей. Христианское богословие прямо наследует античности, о чем пишут Августин, Ориген и Фома Аквинский. Но логика античного философствования лежит не только в основании христианской теологии. Ее предпосылки в неявной форме присущи любому современному рассуждению о религии. Это не означает, что античная философия имеет исключительный или сверхъестественный характер, просто она наиболее полно и последовательно выразила предпосылки любых категоричных убеждений, в том числе религиозных: умозрительность, спекулятивность, превращение частного в общее, например частных человеческих представлений о благе или целях в якобы общезначимые. Платон ввел представление о благе самом по себе, идеалах, бессмертной душе, содержащей индивидуальность, достижении Восхождения, а Аристотель создал философский миф об энтелехии, целенаправленности происходящего в мире и существовании цепочки метафизических причин, присущих каждому предмету.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.